quarta-feira, 22 de abril de 2009
terça-feira, 21 de abril de 2009
Paradigmas Filosóficos (Paulo Ghiraldelli Jr)
Ao escolher o que escolhi, pretendo mostrar qual a minha concepção de filosofia, e tentarei torná-la legítima para o leitor. O procedimento para tal será o de argumentar pela capacidade de minha definição de filosofia ser harmoniosa com a tarefa a que se propuseram as principais matrizes do pensamento filosófico ocidental.
Admiração e desbanalização: Platão e Aristóteles
Platão e Aristóteles deram à filosofia uma de suas melhores definições. Eles viram a filosofia como um discurso admirado e/ou espan
tado com o mundo.
Nessa linha de raciocínio, dizemos que quando falamos sobre o mundo e colocamos questões do tipo “o que é um raio?” (e “como acontece um raio?”), estamos propensos a adentrar no campo da ciência, enquanto que quando fazemos perguntas do tipo “o que é o que é?” estamos assumindo um tipo de discurso filosófico.
As perguntas da filosofia mostram uma atitude de máxima admiração, pois estampam inquietude com aquilo que até então era o mais banal. Se alguém pergunta “o que é que é?”, cria alguma coisa da ordem da desbanalização, pois traz à baila algo bastante corriqueiro, que é a condição de ser, o que até então não havia preocupado ninguém. Afinal, quem perguntaria “o que é que é?”. Para a maioria das pessoas, tudo que existe “está aí”, e por que não estaria? Então, quando alguém se espanta com o mundo e com tudo nele simplesmente porque o mundo está aí, acaba lançando um olhar para o que era banal e, se conquistar a si mesmo (e depois outros) para essa pergunta, estará desdobrando uma atitude filosófica. O mundo está aí. Sim, está – mas poderia não estar!
Estamos cotidianamente preocupados em saber coisas que não sabíamos. Agora, perguntar pelo ser das coisas que queremos saber o que são, isso nos parece fora de propósito – por que teríamos de perguntar pelo que é tão banal? Ora, o que a filosofia faz, na acepção tradicional que aparece em Platão e Aristóteles, é justamente o que, no meu jargão, pode ser dito assim: olhar o banal como não mais banal. Desse modo, na minha acepção, a filosofia é o vocabulário com o qual desbanalizamos o banal. Tudo com o qual estamos acostumados torna-se motivo para uma suspeita, tudo que é corriqueiro fica sob o crivo de uma sentença indignada, e então deixamos de nos aceitar como acostumados com as coisas que até então estão estávamos acostumados.
Em parte, adoto essa perspectiva para dizer “o que é a filosofia”. Eu a amplio para toda e qualquer banalidade, e imagino que do modo que, desse modo, trago para baixo do meu guarda-chuvas outras respostas ao “o que é filosofia?”, dadas por várias escolas filosóficas.
Por exemplo, penso que com o modo como adoto a perspectiva da filosofia como “desbanalização do banal”, não preciso deixar de fora a maneira como Sócrates via a filosofia. Nem a de outros.
2. O Saber Ignorante: Sócrates
Se fosse perguntado a Sócrates “o que é a filosofia?”, é possível dizer que ele não responderia como Platão, ainda que não desmentisse seu discípulo. Em boa medida, Sócrates esteve mais disposto a fazer filosofia do que erigir uma discussão meta-filosófica, isto é, uma discussão sobre a definição e os métodos da filosofia.
Estava disposto a fazer da filosofia um trabalho com conseqüências mais drásticas – para a vida prática cotidiana – que as assumidas por Platão. Ele não estava interessado na admiração ou no espanto com o que é banal no mundo, mas motivado a ver a desbanalização do que poderia ser tomado como banal para si mesmo e para outros homens: a condição de cada um a respeito do que sabe sobre o mundo e sobre si mesmo em relação à conduta na vida prática, a vida moral.
No jogo de perguntas e respostas para cada transeunte de Atenas, que caracterizava o elenkhós, Sócrates não tinha respostas para nada, ainda que tivesse um bom número de perguntas que terminava por conduzir seus interlocutores a perceber que o que sabiam da vida e de si mesmos (especialmente no campo das verdades morais) era muito pouco A condição de sábio, aquele que poderia se auto-conhecer, talvez fosse justificável apenas para os que sabiam que nada sabiam.
Essa forma de olhar para si mesmo, que Sócrates provocava nos homens de Atenas, e que o estimulava, também era uma maneira de desbanalização. Tanto é que, em um primeiro momento da conversação, os interlocutores respondiam suas perguntas com facilidade, achando-as ingênuas até. Mas, em um segundo momento, eles percebiam que não conseguiam uma definição ampla a respeito do que Sócrates perguntava – não estavam de posse do conceito do objeto da pergunta. Então, não sabiam o que até então lhes parecia banal.
3. O Cogito como fundamento último
Descartes não desmentiu Sócrates, Platão ou Aristóteles. Ele, como bom filósofo, realmente se espantava com o que os outros acreditavam como banal. Para sua época, não deveria ser banal encontrar tantos povos com tantos modos de pensar e de falar distintos uns dos outros e, ao mesmo tempo, serem todos tomados como “humanos e inteligentes”. Mas, na verdade, o contato dos povos europeus com outros, da maneira que se deu no pe
ríodo das grandes navegações, se tornou algo rapidamente banal. Ainda que houvesse estranhamento e guerras – inclusive guerras de religião e de todo tipo de intolerância – o estranhamento foi menor que a aceitação da tese de que cada povo tem sua vida e suas maneiras. Enfim, logo surgiu no cenário o ditador popular “cada cabeça uma sentença”. Era uma forma de legitimação da relativização das conclusões que cada um poderia chegar.
Descartes viu algo esquisito nisso. Ele não tomou tal relatividade de posições e condições como banal. Ele achou muito estranho essa forma.
Se cada cabeça tem sua sentença, então quem está com a verdade? Descartes estranhou o que, mais tarde, viemos a denominar de “relativismo” – no âmbito do conhecimento e em vários outros campos. Ele queria saber como, para além de nossas divergências de modos de pensamento, que caracterizava nossas diferenças culturais, étnicas, geográficas etc., poderíamos todos ter certezas ou não a respeito de enunciados que se punham como verdades. Para resolver isso, sua idéia foi simples: vamos aceitar somente o que não pudermos duvidar a partir de uma certeza cristalina.
Se eu tenho uma verdade cristalina, então, por dedução (silogística), posso tirar outras verdades – conjecturou ele. Descartes logo conseguiu sua primeira verdade e, junto, sua certeza. Qual? A de que se eu estiver enganado de tudo, se tudo que penso e digo é engano, é falso e ilusão, ainda assim é pensamento. Não poderia ser iludido de modo tão amplo se não pensasse. Desse modo, o Cogito – o pensamento – é o que não posso abrir mão; o pensamento e o que realmente está se dando – eis aí uma certeza. Daí o enunciado cartesiano célebre: “penso, existo”.
Descartes inaugurou a filosofia como a busca da certeza do Cogito, como ponto de partida para toda e qualquer outra investigação. Mas só agiu assim por causa de que soube desbanalizar o que era o banal, ou seja, levou a sério a dúvida cética para, então, jogá-la contra a parede.
Descartes colocou em dúvida tudo, mas não colocou em dúvida a própria capacidade de pensar de modo conscientemente racional. “Penso, logo sou” é uma certeza, mas só consigo dizer isso na medida em que estou de posse da razão.
Qualquer um de nós, que refaz a meditação cartesiana, chega ao “penso, logo sou” por conta própria, por causa de ser racional. Não acreditamos que algum ser não racional chegaria a tal certeza. Mas se a razão como capacidade de julgar se tornou isso, ou seja, algo banal, cabe ao filósofo desbanalizá-la. Um dos méritos da filosofia pós-cartesiana foi o de tentar questionar até mesmo aquilo que não havia sido questionado por Descartes. O propósito era tirar do banal aquilo que, apesar de tudo, se manteve banal mesmo com Descartes. Esse foi um dos méritos de Kant. Sua acepção de como fazer filosofia ficou conhecida como reflexão e discurso da razão que faz a crítica da razão.
Kant foi quem acreditou que o papel da filosofia era o de crítica de tudo aquilo que ela própria, e não só as ciências, poderiam dizer. Ele se propôs, então, a colocar a razão em um tribunal um tanto esquisito: o tribunal em que a razão estaria nele como ré e juíza ao mesmo tempo. Foi a época na qual a filosofia se transformou, basicamente, em epistemologia, perguntando não mais coisas a respeito do mundo (humano, social, físico), mas sim, especificamente, sobre o conhecimento; ou mais exatamente: sobre as condições do conhecimento e da normatividade, sobre os limites da razão na sua tarefa de produção do saber e de delimitação das normas de conduta,
Kant perguntou sobre as condições do conhecimento e da liberdade de agir e, assim, elaborou a crítica da razão; tanto da razão teórica – a que conhece – quanto da razão prática – a que julga e que é responsável pela conduta moral –, sendo que também esboçou algo semelhante em relação ao aparato capaz de fazer juízos estéticos. Mas Kant fez essa crítica, em grande medida, sem levar suficientemente a sério a história, ao menos se o compararmos com o que fizeram os que viveram no século XIX. Em outras palavras: a história era o seu banal que ele não desbanalizou.
O século XVIII, o de Kant, foi o século da razão; o XIX foi o século da história.
Tendo lido Hegel – o filósofo que racionalizou a história e historicizou a razão – Marx levou adiante a idéia da filosofia de Kant como uma busca pela crítica da razão, mas uma razão banhada na racionalidade dos homens no mundo histórico. Daí que a crítica de Marx não era somente uma crítica da razão, tomada em um sentido epistemológico restrito, mas a crítica da racionalidade da vida humana enquanto vida social e econômica.
Não à toa a obra máxima de Marx, O Capital, vinha com o subtítulo de “crítica da Economia Política”. A racio
nalidade humana enquanto impregnada no âmbito sócio-histórico havia sido descrita pelos teóricos da “Economia Política”, mas Marx achava que eles não haviam levado em conta um estudo crítico, ou seja, um estudo capaz de revelar limites, condições e pressupostos de suas próprias conclusões. O conhecimento da vida econômica e social dos homens deveria passar por uma atividade que, hoje, podermos chamar de epistemologia social crítica (um trabalho no qual a Escola de Frankfurt se esmerou). Os limites da razão não teriam de ser apontados nela própria, exclusivamente, mas na sua gênese no interior de situações históricas determinadas, situações estas que Marx nomeou a partir de “modos de produção”. Não à toa Marx insistiu que a psicologia do homem poderia ser vista pelos pensadores se eles abrissem a porta da fábrica (e não a porta dos cérebros).
Kant viu que a razão produzia ilusões necessárias por causa de sua própria maquinaria interna. “Deus”, “alma” e “mundo” eram idéias da razão a serviço da possibilidade do raciocínio humano; isto é, evitariam o pensamento conduzido ao regresso infinito em esquemas explicativos – seriam o ponto de chegada para perguntas do tipo “ovo e galinha”. Mas, ao definir “Deus”, “alma” e “mundo” como idéias da razão, e somente idéias, Kant as determinou não apenas como o que não poderíamos apreender pela faculdade dos conceitos, ele também mostrou que esses elementos criavam ilusões – eles próprios nada seriam senão ilusões necessárias. Acreditaríamos em Deus para poder dar fim a uma seqüência explicativa do tipo da gerada por perguntas “o que criou X?”. Quando respondemos que (X) foi criado por (X-1) e (X-1) foi criado por (X-2) e assim por diante, o regresso infinito só é eliminado se temos um ponto de chegada do raciocínio. Deus é uma idéia para tal. Mas só uma idéia – uma ilusão, sim, mas necessária para o funcionamento da maquinaria racional. Jamais o entendimento poderia mostrar factualmente Deus (como “alma” e “mundo” e outras idéias da razão).
Marx poderia concordar facilmente com Kant a respeito dessas idéias serem mecanismos da maquinaria racional, mas preferia ver toda e qualquer ilusão necessária não como intrínseca a um aparato “interno”. Preferia ver a modernidade como geradora de outro tipo de ilusão (necessária, ao menos no interior de um “modo de produção”). A modernidade teria criado a fetichismo da mercadoria e a reificação dos seres humanos. Fetichismo e reificação foram tomados por Marx como faces de uma mesma moeda, que em geral ganhou o nome de “ideologia” – um modo de pensar que não poderia deixar o homem não ver a mercadoria como sujeito, e ele próprio como objeto. O morto (o produzido) agiria como vivo, impondo sua vontade ao vivos (os produtores e agentes), que apenas obedeceriam tais vontades externas. Uma vez não mais donos de suas vontades, não poderiam ser considerados sujeitos.
É fácil entender o fenômeno da reificação e do fetichismo, ou seja, a ideologia. Uma moça entra em uma loja para comprar uma calça jeans. A calça não serve. E então ela não pensa em levar a calça para ajustes. A calça (o morto, o produzido) é que cria vida na medida em que ordena a moça que vá para academia ou para a mesa de um cirurgião plástico e, uma vez lá, corte a si mesma. A velha prática de cortar a calça fica afastada. E a moça obedece. Uma vez esculpida (pelo bisturi laser ou pela “malhação”) a moça é sugada para a loja pela vontade da calça, e chegando lá compra a calça. Na prática, foi a calça que levou a moça. O morto cria vida e realiza seus desejos sobre os que estavam vivos (os agentes, os produtores ou sujeitos), e que então se portam como mortos – sem vontade. Ir para academia ou para a mesa de cirurgia pode parecer um ato de vontade forte, mas nesse tipo de análise, não é, pois não houve vontade deliberativa, apenas a vontade da calça se impôs. A mercadoria é fetichizada, cria vida, e o vivo é reificado, vira coisa – objeto morto. A ilusão é evidente: a moça acredita que agiu por sua vontade, mas agiu por vontade da mercadoria, a calça jeans.
Eis aí uma simples compra de calça, algo banal, sendo desbanalizado por Marx. Também aí a filosofia funcionou como desbanalização do banal. A ideologia moderna do fenômeno fetichismo-reificação seria algo banal, olhado, mas não enxergado, e só realmente visto depois do tratamento de Marx, que delimitou o acontecimento recortando-o teoricamente.
Mas o que Marx (e os filósofos de sua geração) não percebeu é que talvez esses mecanismos de ilusão não pudessem existir se eles não fizessem parte da teia semântica. Afinal, nós menos vemos as coisas do que conversamos sobre elas. E só vemos, ou melhor, só enxergamos aquilo para o qual damos significação, sentido, aquilo que trazemos para o âmbito da nossa linguagem.
O século de Marx foi o século da história, sem dúvida, e o século XX, então, pode ser chamado de o século da linguagem. Os filósofos que ficaram atentos para a linguagem ganharam destaque. No final do século XIX ninguém poderia imaginar que só dois filósofos daquele período continuariam a ser interessantes no final do século XX: Nietzsche e Frege. Ambos deram atenção à linguagem.
5. A Terapia da Linguagem: o movimento analítico e Nietzsche
A investigação de Frege não começou nem terminou como ele queria, uma vez inserida na história da filosofia. Ela começou como um projeto sobre filosofia da matemática
e, em parte, terminou com uma proposta metafísica, platônica. Mas a filosofia não vive dos resultados alcançados pelos filósofos – ela parece escolher por si mesma os passos dos filósofos que quer aproveitar para ampliar o caldo de seu leito Assim, desterritorializa os elementos que quer e os coloca a serviço de seu destino.
O que Frege fez e que realmente gerou mudanças de comportamento filosófico se encerra em suas observações sobre semântica.
Não raro, até Frege os filósofos – e quase todos os outros pensadores – haviam banalizado a linguagem. Somos seres falantes – e daí? Qual a importância há nisso? A linguagem era tomada apenas como um “dom”, um meio pela qual poderíamos expressar pensamentos. Assim, nossa linguagem teria a função de fazer referência a objetos nomeados por ela, e tal referência daria o sentido para os nossos enunciados. Esse tipo de compreensão da linguagem era uma forma de manutenção do banal. Frege desbanalizou isso quando lançou o desafio de ponderar que “sentido” e “referência” poderiam não ser a mesma coisa.
Ora, mas sentido e referência não são a mesma coisa? Quando damos a referência de um enunciado, de uma frase nossa, não estamos dando o sentido da frase? Ou, ao menos em princípio, ao dar a referência não estamos colaborando em muito para mostrar o sentido? As perguntas “a que você se refere?” e “qual o sentido do que disse?” não são intercambiáveis em muitas situações? Acreditamos que sim. Os filósofos antes de Frege também acreditavam que sim. Eles ontem, como nós hoje, banalizamos a linguagem.
Frege mostrou que sentido e referência não eram tão parentes quanto poderiam nos parecer. E fez isso a partir de um exemplo fácil. Ele partiu de três elementos de nomeação: a Estrela da Manhã (M), a Estrela da Tarde (T) e Vênus (V). (M) refere-se a um corpo celeste que aparece no céu um pouco antes do nascer do Sol. Durante séculos essa informação foi importante, básica para marinheiros, que se guiaram por tal informação; se localizavam logo ao acordarem cedinho por meio de tal informação. (T) também se refere a um corpo celeste, que aparece ao pôr-do-Sol, e justamente em um lugar oposto ao de (M). Isso também foi informação que deu guia para marinheiros. (V) refere-se ao planeta Venus, aquele que nós, terrestres, vemos com o mais brilhante, e segundo o que sabemos hoje ele é o segundo planeta a contar do Sol. Isso é uma informação empírica, e junto com ela temos outra, disponível para qualquer pessoa hoje em dia, a de que a chamada Estrela da Manhã é a conhecida Estrela da Tarde e, enfim, trata-se do Planeta Vênus. Assim, graças a uma descoberta empírica, temos hoje que (M)=(T)=(V). Se pudermos dizer – e podemos – que X é o objeto nomeado, então temos que X=X, de fato X (é assim que os filósofos dizem). O que é isso? Ora, uma tautologia. Uma tautologia não transmite nenhuma informação. Por definição uma tautologia não dá informação, pois apenas reitera como predicado o que é o sujeito e vice-versa. Todavia, nesse caso, se observarmos bem, há sim uma informação.
Fica fácil ver isso. Basta notar que quem sabe hoje a respeito de que (M) é (T) e é (V), sabe mais do que os homens do passado sabiam (os marinheiros, por exemplo). Quando Frege percebeu isso, ele passou a desconfiar de que haveria muito mais coisa no significado do que a simples relação de ligar um nome a um objeto, ou seja, dar a idéia banal de “referência”. Ele passou a fazer distinção entre sentido e referência.
Sua pesquisa seguiu por um caminho (platônico). Mas esse passo em que ele viu a distinção entre sentido e referência serviu para outros propósitos. Os filósofos estabeleceram teorias de referência e teorias semânticas separadamente. E a linguagem, até então um campo sem problemas, banal, passou a gerar todo tipo de problema – e a filosofia no século XX quase que se transformou totalmente em filosofia da linguagem.
Mais ou menos na mesma época de Frege, Nietzsche também estava olhando para a linguagem, mas de uma forma distinta, com outros instrumentos.
Nietzsche e os filósofos analíticos, dentre estes últimos os positivistas lógicos do Círculo de Viena, fizeram uma revolução na filosofia. Eles se espantaram com a própria filosofia. Acharam que fazer filosofia é que havia se tornado banal. Então, eles tentaram desbanalizar a própria filosofia.
Para eles, as atividades de adquirir o saber ignorante ou de encontrar certezas e, enfim, a atividade crítica, só tinham algum sentido se fosse levado em conta que todas essas atividades estavam impregnadas da idéia de que a filosofia, desde sempre, procurou por algo que, talvez, não fosse lá muito correto de se procurar: um ponto arquimediano, ou seja, uma âncora que ligasse pensamento ou linguagem ao mundo. Mas tal âncora seria feita de pensamento ou de mundo?
Em outras palavras, a filosofia teria sido, desde sempre, uma metafísica, e a metafísica seria apenas um grosseiro erro provocado por uma linguagem excessivamente rebuscada – para alguns analíticos – ou uma linguagem originalmente maculada pela “doença”, “fraqueza”, “moral escrava” e outros males da decadência – como Nietzsche os qualificou.
Para alguns filósofos analíticos, em especial os positivistas lógicos, a filosofia, ao ter se dedicado à busca de fundamentos metafísicos que envolviam a criação de uma linguagem descuidada, teria se enredado em um grande número de problemas, todos eles, na verdade, pseudo-problemas, pois adviriam de confusões criadas por um uso indevido das palavras, sentenças, proposições etc.
Alguns desses filósofos acreditaram que a filosofia poderia ainda ser crítica, mas crítica da linguagem, de modo a revelar o que é que haveria de puro e realmente sólido por baixo de tantas frases meramente alusivas, metafóricas, etc., na nossa linguagem, tanto quando falamos no cotidiano quanto quando falamos cientificamente. Outro grupo, nunca achou que a atividade de análise da linguagem, que seria então a atividade par excellence da filosofia, deveria cumprir uma função crítica, desveladora, iluminista, mas que ela seria, sim, apenas uma terapia da linguagem: ela teria menos a ver com “resolver problemas” e mais a ver com “dissolver pseudo-problemas”.
Nietzsche, junto com os positivistas lógicos e certos filósofos analíticos do século XX, quis ver o fim da metafísica adotando uma postura que incidiu em colocar a linguagem na sala de cirurgia. Todavia, Nietzsche nunca acreditou que poderia tornar a linguagem mais clara, capaz de apreender o real, nem mesmo tentou achar uma âncora que pudesse ser mostrada como o que fixa a linguagem no mundo. Esse foi um projeto derivado do que fizeram os analíticos, em especial os positivistas lógicos.
Ao dizer que os homens ainda acreditavam em Deus por acreditarem na gramática, Nietzsche disse tudo a respeito do seu programa de desbanalização. A composição dos enunciados deveria ser o foco de atenção, principalmente a relação entre sujeito e predicado. Para servir de exemplo, ele pegou frases da linguagem comum e, ao mesmo tempo, da linguagem científica.
Ele nos lembrou de como que ao usarmos a frases sobre fenômenos naturais, geramos sempre um sujeito e um predicado, e então ontologizamos o predicado sem qualquer pudor. Achamos isso banal. Não percebemos que o sujeito é apenas uma partícula gramatical, que está ali como elemento da linguagem e não como elemento ontológico. Quando falamos sobre o que é que um raio ou um trovão fazem, temos mesmo de colocar um elemento ontológico para segurar em um ponto fixo a ação? Ou a ação é tudo que temos? Isso deveria valer para tudo, mas não vale. Nossa gramática nos força, na maioria dos casos, a colocar um agente responsável pela ação, e então, em um segundo passo, esquecemos que esse agente ou sujeito é mera peça gramatical, que está ali apenas para que a linguagem flua de maneira retoricamente melhor, e logo conferimos a tal elemento um estatuto metafísico e ontológico. Fazemos isso com tudo, e também com o “Eu” que está em nossas frases. Não à toa, então, começamos a achar que o eu do “eu penso” é um ponto fixo que merece receber algum estatuto ontológico, que o tal “eu” é uma “substância pensante”. O recebemos como uma “res cogitans” e, então, nos embrenhamos por uma mata metafísica por conta de correr para pegar um coelho que nada é que um coelho gramatical – não existe senão como partícula da linguagem.
A desbanalização da gramática colocou Nietzsche com boas armas para atacar a metafísica e, então, poder dizer que a própria filosofia estava cega.
Entramos no século XXI sob esse impulso de Frege e Nietzsche, dados no final do século XIX. O século XX não aproveitou todas as potencialidades dos projetos de desbanalização da filosofia pelas filosofias postas por esses dois pensadores. Às vezes, tudo que é para ser banalizado volta a ser banal, dentro da própria filosofia. Mas o trabalho nosso é o de retomar esses projetos.
No âmbito em que a filosofia olha para o próprio umbigo, a desbanalização se volta para os mecanismos que a própria filosofia não está dando atenção. Fora disso, no campo da filosofia aplicada, tudo que não é notado, ou que é notado demais a ponto de ser comum, são os melhores objetos da filosofia. A filosofia como desbanalização do banal, que é a minha concepção de filosofia, parece ter sido realmente a que todos os filosóficos adotaram quando se tratou de alterar paradigmas. Eles foram alterados, mas esse fio condutor, o da desbanalização do banal, permaneceu.
Paulo Ghiraldelli Jr. (pgjr23@yahoo.com.br )é o cara da imagem a esquerda. Clique na foto e conheça seu site.
Veja o vídeo deste texto na TV Philosophy: programa “O que é filosofia?”
Outra opção: vídeos da TV Filosofia (programação contínua): Paradigmas filosóficos. Quatro Vídeos: [V-1a] [V-1b] [V-2a] [V-2b]
Fonte: http://ghiraldelli.wordpress.com/2007/11/12/os-grandes-paradigmas-filosoficos/
domingo, 12 de abril de 2009
Participação da professora Susana de Castro no programa Debate Cultural
Domingo passado a professora Susana de Castro, da UFRJ, presidente do GT de pragmatismo (minha orientadora no Doutorado), participou do programa Debates Culturais na rádio Band AM. Nem todo mundo conseguiu ouvir. Clicando na imagem você pode baixar o programa em MP3.Essa participação faz parte da divulgação do livro Introdução à filosofia que organizou e publicou na Editora Vozes.
sábado, 11 de abril de 2009
Uma enquete...
Este blog tem cerca de 10.000 visitas mensais. É um número legal até porque ele não vinha sendo atualizado há algum tempo. Agora que o retomei gostaria de propor aos professores que o frequentam uma enquete. São dez questões que o filósofo argentino Alejandro Rozitchner formulou para tentar construir uma visão de como a filosofia surge na sala de aula... Acho que dá pra responder as questões como comentários. Depois posto as respostas de Rozitchener e as minhas. Abraço.
1. Por que você decidiu ser professor de filosofia?
2. Para que te parece que serve a matéria filosofia em um colégio?
3. Qual atitude tem os estudantes com a matéria?
4. Quais são os problemas mais comuns com os quais se depara em sala de aula?
5. O que você gostaria de alcançar em suas aulas?
6. Que sentes que te falta para ser o professor de filosofia que querias ser?
7. Tem algum professor como referência, um que te pareça especialmente bom? O que o distingue?
8. Para o que pode servir esta matéria para um estudante adolescente?
9. Está satisfeito com a preparação que tem para dar a matéria?
10. Você gosta de dar aulas, porque sim e porque não?
O que é política (João Ubaldo Ribeiro)
Toda maneira pela qual o poder é exercido se reveste de grande complexidade, às vezes não aparente à primeira vista. Por exemplo, se o governo decreta um novo imposto, esse ato não consiste numa decisão que “vai e não volta”. Ao contrário, a criação de um novo imposto, cuja decretação constitui obviamente um ato de poder, ou seja, um ato político, é precedida, conforme o caso, por uma série de outros atos em que tomam parte diversos detentores de alguma espécie de poder, tais como governantes, técnicos, assessores, grupos de interesse, indivíduos ou entidades influentes e assim por diante. E também se desencadeia uma inter-relação entre a “fonte do poder” (a que criou e implantou o imposto) e os submetidos a esse poder (os que, direta ou indiretamente, são afetados pelo imposto).
Basta pensar um pouco para ver como qualquer ato de poder é complexo e cheio de implicações. E é este o terreno da Política.
Definir a Política apenas como algo relacionado ao poder não chega a ser satisfatório. Se pensarmos bem, veremos que a frase “a Política tem a ver com o exercício do poder” não quer dizer muita coisa, principalmente porque há inúmeras dificuldades para que se saiba o que é
“poder”. Que significa “ter poder”? Não pode ser simplesmente estar investido em algum cargo, pois acontece com freqüência que os ocupantes de um cargo qualquer se submetam à vontade de outras pessoas, não ocupantes de cargo algum — as chamadas eminências pardas. Não basta,
também, usar expressões como “carisma” ou “magnetismo” ou “poder do dinheiro”, pois isto tampouco explica muita coisa, ou não explica coisa alguma.
E, pior ainda, o poder só pode ser visto, sentido, avaliado, ao exercer-se. Para usar uma comparação fácil, a situação é como a que existe antes do jogo entre um grande time de futebol e um clubezinho do interior. O time grande tem poder de sobra para vencer os desconhecidos
obscuros da cidade pequena. Não obstante, pode ocorrer que, num jogo decisivo, o poderoso perca. Claro que não é uma coisa normal, é uma exceção explicável de mil formas. Mas acontece, da mesma maneira que em situações equivalentes na vida social, na coletividade, na administração pública. Ou seja, é em ação que se analisa o poder. É no processo, na inter-relação, não na elaboração intelectual abstrata. Antes, tudo está sujeito a fatores no mais das vezes imprevisíveis. Assim é também, em tudo, o jogo disso que chamamos vagamente de “poder”.
Portanto, devemos procurar outros elementos que tornem nosso conceito de Política mais preciso. Os americanos, muito práticos, costumam dizer que “o poder é a capacidade de influenciar o comportamento das pessoas”. Isto ainda não explica o que vem a ser o tal poder, pois apenas troca uma palavra ou outra — ficamos no ar sobre o que seria essa “capacidade”. Mas ajuda a entender que, se a Política tem a ver com o poder e se o poder visa a alterar o comportamento das pessoas, é evidente que o ato político possui dois aspectos que aparecem de pronto: a) um interesse; b) uma decisão. Raciocinemos da seguinte forma:
a) se alguém deseja influenciar ou modificar o comportamento das pessoas, esse alguém tem um interesse que deseja ver implementado pela modificação pretendida, seja ele ditado por
conveniências pessoais, de grupo, religiosas, morais etc; b) o objetivo configurado pelo interesse só pode ser conseguido por uma decisão que efetivamente venha a alterar o comportamento
das pessoas — seja esta decisão imposta, consensual, de maioria etc.
Podemos assim tornar mais confortável e manobrável nosso conceito de Política. Neste caso, a Política passa a ser entendida como um processo através do qual interesses são transformados em objetivos e os objetivos são conduzidos à formulação e tomada de decisões efetivas, decisões que “vinguem”. O termo “poder” é claro, continua a ter utilidade, mas já sabemos que ele é enganoso e vago. O que interessa é o desenrolar do jogo, acompanhado de seu resultado. Em linguagem mais formal, o que interessa é o processo de formulação e tomada de decisões.
Para trocar em miúdos tudo isto, pode-se afirmar que a Política tem a ver com quem manda, por que manda, como manda. Afinal, mandar é decidir, é conseguir aquiescência, apoio ou até submissão. Mas é também persuadir. Não se trata, como já foi dito, de um processo simples, e ninguém pode alegar compreendê-lo integralmente, apesar dos esforços dos estudiosos, que há milhares de anos vêm tentando dissecá-lo, analisá-lo e categorizá-lo. Em toda sociedade, desde que o mundo é mundo, existem estruturas de mando. Alguém, de alguma forma, manda em outrem; normalmente uma minoria mandando na maioria. Este fato está no centro da Política.
Agora temos condição de arrumar mais claramente nossas idéias. A Política fica então vista como o estudo e a prática da canalização de interesses, com a finalidade de conseguir decisões. Isto
já foi chamado de arte, com razão. Pois a Política requer um talento especial de quem a pratica, uma sensibilidade especial, um jeito especial, uma vocação muito marcada. É, portanto, uma arte.
Isto já foi chamado de ciência, o que também é verdade. Pois é possível sistematizar cientificamente o que se observa e infere a respeito de como os homens se conduzem em relação ao poder. Não deixa de ser, por outro lado, um departamento da filosofia, pois
haverá sempre lugar para indagações filosóficas como “por que alguém tem que mandar e alguém tem que obedecer”, “o homem é mau ou será a vida em sociedade que o faz assim”, “o homem precisa de um governo forte ou não” e dezenas de outras, que podem parecer banais, mas têm inenarrável importância para o destino da humanidade.
A Política também é, naturalmente, uma profissão, pois afinal é por meio dela que nos governamos, que ordenamos nossa vida em coletividade. Nenhum homem pode assumir sua humanidade fora de uma estrutura social, ainda que mínima. E nenhuma estrutura social
pode existir sem alguma forma de processo político. Assim, a Política terminou por tornar-se uma profissão, a profissão dos que se dedicam a influenciar, de diversas maneiras e em vários níveis, a condução da sociedade em que vivem, seja por iniciativa própria, seja representando outros interesses.
Enfim, a presença da Política em nossa existência desafia qualquer tentativa de enumeração. Porque tudo pode — e deve, a depender do caso — ser visto sob um ponto de vista político. É
impossível que fujamos da Política. E possível, obviamente, que desliguemos a televisão, se nos aparecer algum político dizendo algo que não estamos interessados em ouvir. Isto, porém, não nos torna “apolíticos”, como tanta gente gosta de falar. Torna-nos, sim, indiferentes e, em última análise, ajuda a que o homem que está na televisão consiga o que quer, já que não nos opomos a ele. O problema é que, por ignorância ou apatia, às vezes pensamos que estamos sendo indiferentes, mas na verdade estamos fazendo o que nos convém.
Vimos então que a Política se preocupa (nos diversos enfoques que pode ter, venha ela como arte ou ciência, teoria ou prática) com o encaminhamento de interesses para a formulação e tornada de decisões. Mas esta seca afirmação abstrata, mesmo que bem compreendida, será suficiente para que tenhamos uma boa idéia do que é a Política?
sábado, 4 de abril de 2009
Novos horizontes e postagens
Acabo de postar uma série de Questões de Vestibular que vieram em sua grande maioria das provas da Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e Universidade Estadual de Londrina (UEL), duas pioneiras na cobrança de Filosofia e Sociologia no seu processo seletivo. A UEL aplica também um aprova de Artes que é muito interessante, mas, temo que ainda muito distante do que a maioria dos alunos estudam nessa disciplina na maioria das escolas.
As provas que estão aqui são de cerca de dois anos atrás. Nesse período outras Universidades colocaram a prova de Filosofia em seus vestibulares, desenvolvendo diversos formatos e métodos. Aos poucos quero colocar aqui mais material, tanto no sentido didático, quanto de questões e informações sobre outras provas.
Não coloquei nenhuma forma de gabarito para as questões que acabei de postar. Talvez mais tarde faça isso, mas por enquanto acho desnecessário.
Se alguém tiver alguma dica ou questão me avisem.Construi esse blog para ajudar alunos e professores que tem que lidar com a dificuldade de encontrar material sobre filosofia em concursos vestibulares. Os alunos não devem se assustar (muito): já vi em concursos para professores federais questõe de múltipla escolha com enunciados como "São obras de Platão?", ou "Essa citaçãção é do filósofo?" etc. Outras pedem conteúdos tão específicos que chegam a ser absurdas. As questões de provas de Filosofia me parece que flertam com esses dois extremos: da irrelevância comparada ao especificamente específico. De qualquer forma, provas anteriores são um bom norte...
Abraço,
Marcos Carvalho Lopes
P.S.: Estou também pessoalmente numa fase de mudança: vim para o Rio continuar meus estudos. "Novos horizontes, se não for isso o que será..."
Questões de vestibular sobre Democracia, Moral/Ética, Ciência
Outros Temas
Democracia
(UFU-2005) “As instâncias do Poder, que os cidadãos acreditavam terem instalado democraticamente, estão, sob o peso da crítica, em vias de perder sua identidade. A opinião não lhes confere mais o certificado de conformidade que a legitimidade deles exige. Jürgen Habermas [...] vê nessa situação ‘um problema de
regulação’. A opinião pública, abalada em suas crenças mais firmes, não dá mais sua adesão às regulações que o direito constitucional ou, mais amplamente, o direito positivo do Estado formaliza”. (GOYARD-FABRE, Simone. O que é democracia?. Trad. de Cláudia Berliner. São Paulo: Martins
Fontes, 2003. p. 202-203.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre os Estados Democráticos de Direito na contemporaneidade, é correto afirmar:
a) A atual identidade das instâncias do poder é confirmada pela “crítica”.
b) Legalidade e legitimidade das instâncias de poder são coincidentes nos Estados Democráticos de Direito.
c) A regulação das instituições de poder deve ser independente da opinião pública.
d) A legitimidade das instâncias de poder deve ser baseada no direito positivo.
e) A opinião pública é que deve dar legitimidade às instâncias de poder.
Ciência
(UEL-2004) “Só há ciência onde a discussão é possível, e só pode haver discussão entre mim e outra pessoa na medida em que eu estou em condições de esclarecer, com suficiente exatidão, o significado das expressões que uso e meu interlocutor possa, também, explicar-me o significado das palavras por
ele empregadas.” (STEGMÜLLER, Wolfang. A filosofia contemporânea. Trad. de Nelson Gomes. São Paulo: EPU/ EDUSP, 1977. p. 283.)
De acordo com o texto, assinale a alternativa que apresenta uma das características fundamentais do discurso científico.
a) Na ciência devem ser usadas expressões subjetivas.
b) As expressões usadas na ciência devem ser intersubjetivamente inteligíveis.
c) A compreensão intersubjetiva das expressões é irrelevante para as discussões científicas.
d) A objetividade das expressões é uma característica sem importância para a ciência.
e) Na ciência as explicações lingüísticas são desnecessárias.
(UEL-2005) “[...] nos tempos antigos era a filosofia que determinava o curso da ciência, o ideal do conhecimento era filosoficamente estipulado; nos tempos modernos, pelo contrário, o ideal científico, físico, do conhecimento passa a determinar o conhecimento metafísico”. (BORNHEIM, Gerd. Galileo Filósofo. In: Estudos sobre Galileo Galilei. Porto Alegre: UFRGS, Secretaria da Educação do Estado
do Rio Grande do Sul e Consulado Geral da Itália de Porto Alegre, 1964. p. 78.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a relação entre filosofia e ciência, é correto afirmar:
a) O conhecimento científico, a partir da modernidade, determina o conhecimento filosófico.
b) A ciência antiga obteve maior êxito que a ciência moderna pelo fato de ter sido influenciada pela
metafísica.
c) A filosofia moderna, por partir da ciência, finalmente atinge a verdade metafísica buscada pelos antigos.
d) A filosofia moderna, quando comparada às suas versões passadas, possui maior aplicabilidade
instrumental.
e) A ciência moderna, quando traduzida para o discurso filosófico, resume-se a um conhecimento metafísico.
Moral/Ética
(UEL-2004) “- O que significa exatamente essa expressão antiquada: ‘virtude’? – perguntou Sebastião.
- No sentido filosófico, compreende-se por virtude aquela atitude de, na ação, deixar-se guiar pelo bem próprio ou pelo bem alheio – esclareceu o senhor Barros.
- O bem alheio? – perguntou Sebastião.
- Sim – disse o senhor Barros. – É verdade que a coragem e a moderação são virtudes, em primeiro lugar, para consigo mesmo, mas também há outras virtudes, como a benevolência, a justiça e a seriedade ou confiabilidade, ou seja, a qualidade de ser confiável, que são disposições orientadas para o bem dos outros.” (TUGENDHAT, Ernst; VICUÑA, Ana Maria; LÓPES, Celso. O livro de Manuel e Camila: diálogos sobre moral. Trad. de Suzana Albornoz. Goiânia: Ed. da UFG, 2002. p. 142.)
Com base no texto, é correto afirmar:
a) As ações virtuosas são reguladas por leis positivas, determinadas pelo direito, independentemente de um princípio de bem moral.
b) A virtude limita-se às ações que envolvem outras pessoas; em relação a si próprio a ação é independente de um princípio de bem.
c) A ação virtuosa é orientada por princípios externos que determinam a qualidade da ação.
d) Ser virtuoso significa guiar suas ações por um bem, que pode ser tanto em relação a si próprio quanto em relação aos outros.
e) As virtudes são disposições desvinculadas de qualquer orientação, seja para o bem, seja para o mal.
Questões de Vestibular sobre a Escola de Frankfurt
1) (UEL-2004) “A doença da razão está no fato de que ela nasceu da necessidade humana de dominar a natureza. Essa vontade de dominar a natureza, de compreender suas ‘leis’ para submetê-la, exigiu a instauração de uma organização burocrática e impessoal, que, em nome do triunfo da razão sobre a natureza, chegou a reduzir o homem a simples instrumento. Naturalmente, as possibilidades atuais eram inimagináveis nos tempos passados: hoje o progresso tecnológico põe à disposição de todos objetos e bens que antes só existiam nos sonhos dos utopistas. [...] O progresso dos recursos técnicos, que poderia servir para ‘iluminar’ a mente do homem, se acompanha pelo processo da desumanização, de tal modo que o progresso ameaça destruir precisamente o objetivo que deveria realizar: a idéia do homem.” (REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Trad. de Álvaro Cunha. São Paulo: Paulinas, 1991. v. 3. p. 846.)
Questões de Vestibular sobre Existencialismo/Jean-Paul Sartre
999) Segundo Jean Paul Sartre, filósofo existencialista contemporâneo, liberdade éQuestões de Vestibular sobre Karl Popper
1) (UEL-2004) “O positivista desaprova a idéia de que possam existir problemas significativos fora do campo da ciência empírica ‘positiva’ – problemas a serem enfrentados por meio de uma teoria filosófica genuína. O positivista não aprova a idéia de que deva existir uma [...] epistemologia [...].” (POPPER, Karl R. A lógica da pesquisa científica. Trad. de Leônidas Hegenberg. São Paulo: Cultrix, 1974. p. 53.)
Com base no texto, é correto afirmar que Karl Popper:
a) Defende a idéia de que a filosofia é uma ciência.
b) Atribui aos positivistas a tese de que a filosofia é uma ciência.
c) Afirma que as teorias filosóficas devem resolver os problemas científicos.
d) Descreve a rejeição do positivista à epistemologia.
e) Desaprova a idéia de que deva existir uma epistemologia.
2) (UEL-2005) “As experiências e erros do cientista consistem de hipóteses. Ele as formula em palavras, e muitas vezes por escrito. Pode então tentar encontrar brechas em qualquer uma dessas hipóteses, criticando-a experimentalmente, ajudado por seus colegas cientistas, que ficarão deleitados se puderem encontrar uma brecha nela. Se a hipótese não suportar essas críticas e esses testes pelo menos tão bem
quanto suas concorrentes, será eliminada”. (POPPER, Karl. Conhecimento objetivo. Trad. de MiltonAmado. São Paulo: Edusp
& Itatiaia, 1975. p. 226.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre ciência e método científico, é correto afirmar:
a) O método científico implica a possibilidade constante de refutações teóricas por meio de experimentos
cruciais.
b) A crítica no meio científico significa o fracasso do cientista que formulou hipóteses incorretas.
c) O conflito de hipóteses científicas deve ser resolvido por quem as formulou, sem ajuda de outros cientistas.
d) O método crítico consiste em impedir que as hipóteses científicas tenham brechas.
e) A atitude crítica é um empecilho para o progresso científico.
Questões de Vestibular sobre Marx
1)(UFU – 2ª fase Setembro de 2002 )
Considere o fragmento abaixo.
“ O modo de produção da vida material condiciona o processo em geral de vida social,
político e espiritual.”
MARX, K. Prefácio de 1859 de Para a crítica da Economia Política. Col. Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1978.
Explique como é determinada a consciência, segundo Karl Marx (1818-1883).
2)(UFU 1ª fase Janeiro de 2004)Leia o fragmento abaixo, de Karl Marx.
Com o próprio funcionamento, o processo capitalista de produção reproduz, portanto, a separação entre a força de trabalho e as condições de trabalho, perpetuando, assim, as condições de exploração do trabalhador. Compele sempre o trabalhador a vender sua força de
trabalho para viver, e capacita sempre o capitalista a comprá-la..
MARX, K. O capital, Livro I, O processo de produção do Capital [Vol. II]. Trad. De Reginaldo Sant.Anna. 11.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1987, p. 672.
De acordo com o filósofo alemão, a condição do trabalhador na economia capitalista clássica é
I . de realização plena da sua capacidade produtiva, alcançando a autonomia financeira e a satisfação dos valores existenciais tão almejados pela humanidade, desde os primórdios da história.
II . de alienação, pois os trabalhadores possuem apenas sua capacidade de trabalhar, que é vendida ao capitalista em troca do salário, por isso, a produção não pertence ao trabalhador, sendo-lhe estranha.
III . de superação da sua condição de ser natural para tornar-se ser social, liberto graças à divisão do trabalho, que lhe permite o desenvolvimento completo de suas habilidades naturais na fábrica.
IV . de coisa, isto é, o trabalhador é reificado, tornando-se mercadoria, cujo preço é o salário, ao passo que as coisas produzidas pelo trabalhador, na ótica capitalista, parecem dotadas de existência própria.
Assinale a alternativa que apresenta as assertivas corretas.
A) II e IV
B) I e II
C) II e III
D) III e IV
Questão de Vestibular sobre Hegel
1) (2ª Fase Janeiro de 2004) Considere o fragmento abaixo.
.O Estado é a idéia moral exteriorizada na vontade humana e liberdade desta. Por isso,
a alteração da história pertence essencialmente a ele, e os momentos da idéia nele se apresentam
como princípios diferenciados..
HEGEL, G.W.F. Filosofia da História. Trad. de Maria Rodrigues e Hans Harden. 2.ed. Brasília: Editora da UnB, 1998. p. 45.
A constatação de Hegel foi feita no início do século XIX e retrata a nova constituição
do Estado que deixou de ser a encarnação do poder divino na figura do soberano, ou ainda,
o despotismo monárquico. Com base na citação acima, explique o Estado moderno como
processo histórico.