No trecho que segue, extraído da obra do filósofo Platão intitulada A República, o personagem Gláucon apresenta o que seria um discurso corrente sobre a justiça e a injustiça:
“Dizem que uma injustiça é por natureza um bem, e sofrê-la, um mal, mas que ser vítima de injustiça é um mal maior do que o bem que há em cometê-la. De maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustiças umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso (...) chegar a um acordo mútuo, para não cometerem injustiças nem serem vítimas delas. Daí se originou o estabelecimento de leis e convenções entre elas e a designação de legal e justo para as prescrições da lei. Tal seria a gênese e essência da justiça, que se situa a meio caminho entre o maior bem – não pagar a pena das injustiças – e o maior mal – ser incapaz de se vingar de uma injustiça. (...) Aqui tens, ó Sócrates, qual é a natureza da justiça, e qual a sua origem, segundo é voz corrente”.
(PLATÃO. A República. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987, p.55-56; 359a-b)
De acordo com a exposição de Gláucon, responda:
a) Agir em conformidade com as prescrições da lei é, segundo a mencionada “voz corrente”, um bem maior, menor ou igual ao que há em cometer uma injustiça impunemente?
b) Por que, do ponto de vista da mencionada “voz corrente”, a justiça não pareceria vantajosa caso ser vítima de uma injustiça sem poder dela se vingar fosse
“SÓCRATES: Portanto, como poderia ser alguma coisa o que nunca permanece da mesma maneira? Com efeito, se fica momentaneamente da mesma maneira, é evidente que, ao menos nesse tempo, não vai embora; e se permanece sempre da mesma maneira e é ‘em si mesma’, como poderia mudar e mover-se, não se afastando nunca da própria Ideia? CRÁTILO: Jamais poderia fazê-lo. SÓCRATES: Mas também de outro modo não poderia ser conhecida por ninguém. De fato, no próprio momento em que quem quer conhecê-la chega perto dela, ela se torna outra e de outra espécie; e assim não se poderia mais conhecer que coisa seja ela nem como seja. E certamente nenhum conhecimento conhece o objeto que conhece se este não permanece de nenhum modo estável. CRÁTILO: Assim é como dizes.” PLATÃO, Crátilo, 439e-440ª
Assinale a alternativa correta, de acordo com o pensamento de Platão.
A) Para Platão, o que é “em si” e permanece sempre da mesma forma, propiciando o conhecimento, é a Ideia, o ser verdadeiro e inteligível. B) Platão afirma que o mundo das coisas sensíveis é o único que pode ser conhecido, na medida em que é o único ao qual o homem realmente tem acesso. C) As Ideias, diz Platão, estão submetidas a uma transformação contínua. Conhecê-las só é possível porque são representações mentais, sem existência objetiva. D) Platão sustenta que há uma realidade que sempre é da mesma maneira, que não nasce nem perece e que não pode ser captada pelos sentidos e que, por isso mesmo, cabe apenas aos deuses contemplá-la.
Um dos melhores modos de responder à pergunta “o que é filosofia?” é mostrar como os filósofos fizeram filosofia. Escolho abaixo alguns nomes de filósofos e algumas escolas de pensamento. Penso que elas são representativas do pensamento ocidental enquanto matrizes paradigmáticas.
Ao escolher o que escolhi, pretendo mostrar qual a minha concepção de filosofia, e tentarei torná-la legítima para o leitor. O procedimento para tal será o de argumentar pela capacidade de minha definição de filosofia ser harmoniosa com a tarefa a que se propuseram as principais matrizes do pensamento filosófico ocidental.
Admiração e desbanalização: Platão e Aristóteles
Platão e Aristóteles deram à filosofia uma de suas melhores definições. Eles viram a filosofia como um discurso admirado e/ou espantado com o mundo.
Nessa linha de raciocínio, dizemos que quando falamos sobre o mundo e colocamos questões do tipo “o que é um raio?” (e “como acontece um raio?”), estamos propensos a adentrar no campo da ciência, enquanto que quando fazemos perguntas do tipo “o que é o que é?” estamos assumindo um tipo de discurso filosófico.
As perguntas da filosofia mostram uma atitude de máxima admiração, pois estampam inquietude com aquilo que até então era o mais banal. Se alguém pergunta “o que é que é?”, cria alguma coisa da ordem da desbanalização, pois traz à baila algo bastante corriqueiro, que é a condição de ser, o que até então não havia preocupado ninguém. Afinal, quem perguntaria “o que é que é?”. Para a maioria das pessoas, tudo que existe “está aí”, e por que não estaria? Então, quando alguém se espanta com o mundo e com tudo nele simplesmente porque o mundo está aí, acaba lançando um olhar para o que era banal e, se conquistar a si mesmo (e depois outros) para essa pergunta, estará desdobrando uma atitude filosófica. O mundo está aí. Sim, está – mas poderia não estar!
Estamos cotidianamente preocupados em saber coisas que não sabíamos. Agora, perguntar pelo ser das coisas que queremos saber o que são, isso nos parece fora de propósito – por que teríamos de perguntar pelo que é tão banal? Ora, o que a filosofia faz, na acepção tradicional que aparece em Platão e Aristóteles, é justamente o que, no meu jargão, pode ser dito assim: olhar o banal como não mais banal. Desse modo, na minha acepção, a filosofia é o vocabulário com o qual desbanalizamos o banal. Tudo com o qual estamos acostumados torna-se motivo para uma suspeita, tudo que é corriqueiro fica sob o crivo de uma sentença indignada, e então deixamos de nos aceitar como acostumados com as coisas que até então estão estávamos acostumados.
Em parte, adoto essa perspectiva para dizer “o que é a filosofia”. Eu a amplio para toda e qualquer banalidade, e imagino que do modo que, desse modo, trago para baixo do meu guarda-chuvas outras respostas ao “o que é filosofia?”, dadas por várias escolas filosóficas.
Por exemplo, penso que com o modo como adoto a perspectiva da filosofia como “desbanalização do banal”, não preciso deixar de fora a maneira como Sócrates via a filosofia. Nem a de outros.
2. O Saber Ignorante: Sócrates
Se fosse perguntado a Sócrates “o que é a filosofia?”, é possível dizer que ele não responderia como Platão, ainda que não desmentisse seu discípulo. Em boa medida, Sócrates esteve mais disposto a fazer filosofia do que erigir uma discussão meta-filosófica, isto é, uma discussão sobre a definição e os métodos da filosofia.
Estava disposto a fazer da filosofia um trabalho com conseqüências mais drásticas – para a vida prática cotidiana – que as assumidas por Platão. Ele não estava interessado na admiração ou no espanto com o que é banal no mundo, mas motivado a ver a desbanalização do que poderia ser tomado como banal para si mesmo e para outros homens: a condição de cada um a respeito do que sabe sobre o mundo e sobre si mesmo em relação à conduta na vida prática, a vida moral.
No jogo de perguntas e respostas para cada transeunte de Atenas, que caracterizava o elenkhós, Sócrates não tinha respostas para nada, ainda que tivesse um bom número de perguntas que terminava por conduzir seus interlocutores a perceber que o que sabiam da vida e de si mesmos (especialmente no campo das verdades morais) era muito pouco A condição de sábio, aquele que poderia se auto-conhecer, talvez fosse justificável apenas para os que sabiam que nada sabiam.
Essa forma de olhar para si mesmo, que Sócrates provocava nos homens de Atenas, e que o estimulava, também era uma maneira de desbanalização. Tanto é que, em um primeiro momento da conversação, os interlocutores respondiam suas perguntas com facilidade, achando-as ingênuas até. Mas, em um segundo momento, eles percebiam que não conseguiam uma definição ampla a respeito do que Sócrates perguntava – não estavam de posse do conceito do objeto da pergunta. Então, não sabiam o que até então lhes parecia banal.
3. O Cogito como fundamento último
Descartes não desmentiu Sócrates, Platão ou Aristóteles. Ele, como bom filósofo, realmente se espantava com o que os outros acreditavam como banal. Para sua época, não deveria ser banal encontrar tantos povos com tantos modos de pensar e de falar distintos uns dos outros e, ao mesmo tempo, serem todos tomados como “humanos e inteligentes”. Mas, na verdade, o contato dos povos europeus com outros, da maneira que se deu no período das grandes navegações, se tornou algo rapidamente banal. Ainda que houvesse estranhamento e guerras – inclusive guerras de religião e de todo tipo de intolerância – o estranhamento foi menor que a aceitação da tese de que cada povo tem sua vida e suas maneiras. Enfim, logo surgiu no cenário o ditador popular “cada cabeça uma sentença”. Era uma forma de legitimação da relativização das conclusões que cada um poderia chegar.
Descartes viu algo esquisito nisso. Ele não tomou tal relatividade de posições e condições como banal. Ele achou muito estranho essa forma.
Se cada cabeça tem sua sentença, então quem está com a verdade? Descartes estranhou o que, mais tarde, viemos a denominar de “relativismo” – no âmbito do conhecimento e em vários outros campos. Ele queria saber como, para além de nossas divergências de modos de pensamento, que caracterizava nossas diferenças culturais, étnicas, geográficas etc., poderíamos todos ter certezas ou não a respeito de enunciados que se punham como verdades. Para resolver isso, sua idéia foi simples: vamos aceitar somente o que não pudermos duvidar a partir de uma certeza cristalina.
Se eu tenho uma verdade cristalina, então, por dedução (silogística), posso tirar outras verdades – conjecturou ele. Descartes logo conseguiu sua primeira verdade e, junto, sua certeza. Qual? A de que se eu estiver enganado de tudo, se tudo que penso e digo é engano, é falso e ilusão, ainda assim é pensamento. Não poderia ser iludido de modo tão amplo se não pensasse. Desse modo, o Cogito – o pensamento – é o que não posso abrir mão; o pensamento e o que realmente está se dando – eis aí uma certeza. Daí o enunciado cartesiano célebre: “penso, existo”.
Descartes inaugurou a filosofia como a busca da certeza do Cogito, como ponto de partida para toda e qualquer outra investigação. Mas só agiu assim por causa de que soube desbanalizar o que era o banal, ou seja, levou a sério a dúvida cética para, então, jogá-la contra a parede.
4. A Critica da Razão e da Racionalidade: Kant, Hegel e Marx
Descartes colocou em dúvida tudo, mas não colocou em dúvida a própria capacidade de pensar de modo conscientemente racional. “Penso, logo sou” é uma certeza, mas só consigo dizer isso na medida em que estou de posse da razão.
Qualquer um de nós, que refaz a meditação cartesiana, chega ao “penso, logo sou” por conta própria, por causa de ser racional. Não acreditamos que algum ser não racional chegaria a tal certeza. Mas se a razão como capacidade de julgar se tornou isso, ou seja, algo banal, cabe ao filósofo desbanalizá-la. Um dos méritos da filosofia pós-cartesiana foi o de tentar questionar até mesmo aquilo que não havia sido questionado por Descartes. O propósito era tirar do banal aquilo que, apesar de tudo, se manteve banal mesmo com Descartes. Esse foi um dos méritos de Kant. Sua acepção de como fazer filosofia ficou conhecida como reflexão e discurso da razão que faz a crítica da razão.
Kant foi quem acreditou que o papel da filosofia era o de crítica de tudo aquilo que ela própria, e não só as ciências, poderiam dizer. Ele se propôs, então, a colocar a razão em um tribunal um tanto esquisito: o tribunal em que a razão estaria nele como ré e juíza ao mesmo tempo. Foi a época na qual a filosofia se transformou, basicamente, em epistemologia, perguntando não mais coisas a respeito do mundo (humano, social, físico), mas sim, especificamente, sobre o conhecimento; ou mais exatamente: sobre as condições do conhecimento e da normatividade, sobre os limites da razão na sua tarefa de produção do saber e de delimitação das normas de conduta,
Kant perguntou sobre as condições do conhecimento e da liberdade de agir e, assim, elaborou a crítica da razão; tanto da razão teórica – a que conhece – quanto da razão prática – a que julga e que é responsável pela conduta moral –, sendo que também esboçou algo semelhante em relação ao aparato capaz de fazer juízos estéticos. Mas Kant fez essa crítica, em grande medida, sem levar suficientemente a sério a história, ao menos se o compararmos com o que fizeram os que viveram no século XIX. Em outras palavras: a história era o seu banal que ele não desbanalizou.
O século XVIII, o de Kant, foi o século da razão; o XIX foi o século da história.
Tendo lido Hegel – o filósofo que racionalizou a história e historicizou a razão – Marx levou adiante a idéia da filosofia de Kant como uma busca pela crítica da razão, mas uma razão banhada na racionalidade dos homens no mundo histórico. Daí que a crítica de Marx não era somente uma crítica da razão, tomada em um sentido epistemológico restrito, mas a crítica da racionalidade da vida humana enquanto vida social e econômica.
Não à toa a obra máxima de Marx, O Capital, vinha com o subtítulo de “crítica da Economia Política”. A racionalidade humana enquanto impregnada no âmbito sócio-histórico havia sido descrita pelos teóricos da “Economia Política”, mas Marx achava que eles não haviam levado em conta um estudo crítico, ou seja, um estudo capaz de revelar limites, condições e pressupostos de suas próprias conclusões. O conhecimento da vida econômica e social dos homens deveria passar por uma atividade que, hoje, podermos chamar de epistemologia social crítica (um trabalho no qual a Escola de Frankfurt se esmerou). Os limites da razão não teriam de ser apontados nela própria, exclusivamente, mas na sua gênese no interior de situações históricas determinadas, situações estas que Marx nomeou a partir de “modos de produção”. Não à toa Marx insistiu que a psicologia do homem poderia ser vista pelos pensadores se eles abrissem a porta da fábrica (e não a porta dos cérebros).
Kant viu que a razão produzia ilusões necessárias por causa de sua própria maquinaria interna. “Deus”, “alma” e “mundo” eram idéias da razão a serviço da possibilidade do raciocínio humano; isto é, evitariam o pensamento conduzido ao regresso infinito em esquemas explicativos – seriam o ponto de chegada para perguntas do tipo “ovo e galinha”. Mas, ao definir “Deus”, “alma” e “mundo” como idéias da razão, e somente idéias, Kant as determinou não apenas como o que não poderíamos apreender pela faculdade dos conceitos, ele também mostrou que esses elementos criavam ilusões – eles próprios nada seriam senão ilusões necessárias. Acreditaríamos em Deus para poder dar fim a uma seqüência explicativa do tipo da gerada por perguntas “o que criou X?”. Quando respondemos que (X) foi criado por (X-1) e (X-1) foi criado por (X-2) e assim por diante, o regresso infinito só é eliminado se temos um ponto de chegada do raciocínio. Deus é uma idéia para tal. Mas só uma idéia – uma ilusão, sim, mas necessária para o funcionamento da maquinaria racional. Jamais o entendimento poderia mostrar factualmente Deus (como “alma” e “mundo” e outras idéias da razão).
Marx poderia concordar facilmente com Kant a respeito dessas idéias serem mecanismos da maquinaria racional, mas preferia ver toda e qualquer ilusão necessária não como intrínseca a um aparato “interno”. Preferia ver a modernidade como geradora de outro tipo de ilusão (necessária, ao menos no interior de um “modo de produção”). A modernidade teria criado a fetichismo da mercadoria e a reificação dos seres humanos. Fetichismo e reificação foram tomados por Marx como faces de uma mesma moeda, que em geral ganhou o nome de “ideologia” – um modo de pensar que não poderia deixar o homem não ver a mercadoria como sujeito, e ele próprio como objeto. O morto (o produzido) agiria como vivo, impondo sua vontade ao vivos (os produtores e agentes), que apenas obedeceriam tais vontades externas. Uma vez não mais donos de suas vontades, não poderiam ser considerados sujeitos.
É fácil entender o fenômeno da reificação e do fetichismo, ou seja, a ideologia. Uma moça entra em uma loja para comprar uma calça jeans. A calça não serve. E então ela não pensa em levar a calça para ajustes. A calça (o morto, o produzido) é que cria vida na medida em que ordena a moça que vá para academia ou para a mesa de um cirurgião plástico e, uma vez lá, corte a si mesma. A velha prática de cortar a calça fica afastada. E a moça obedece. Uma vez esculpida (pelo bisturi laser ou pela “malhação”) a moça é sugada para a loja pela vontade da calça, e chegando lá compra a calça. Na prática, foi a calça que levou a moça. O morto cria vida e realiza seus desejos sobre os que estavam vivos (os agentes, os produtores ou sujeitos), e que então se portam como mortos – sem vontade. Ir para academia ou para a mesa de cirurgia pode parecer um ato de vontade forte, mas nesse tipo de análise, não é, pois não houve vontade deliberativa, apenas a vontade da calça se impôs. A mercadoria é fetichizada, cria vida, e o vivo é reificado, vira coisa – objeto morto. A ilusão é evidente: a moça acredita que agiu por sua vontade, mas agiu por vontade da mercadoria, a calça jeans.
Eis aí uma simples compra de calça, algo banal, sendo desbanalizado por Marx. Também aí a filosofia funcionou como desbanalização do banal. A ideologia moderna do fenômeno fetichismo-reificação seria algo banal, olhado, mas não enxergado, e só realmente visto depois do tratamento de Marx, que delimitou o acontecimento recortando-o teoricamente.
Mas o que Marx (e os filósofos de sua geração) não percebeu é que talvez esses mecanismos de ilusão não pudessem existir se eles não fizessem parte da teia semântica. Afinal, nós menos vemos as coisas do que conversamos sobre elas. E só vemos, ou melhor, só enxergamos aquilo para o qual damos significação, sentido, aquilo que trazemos para o âmbito da nossa linguagem.
O século de Marx foi o século da história, sem dúvida, e o século XX, então, pode ser chamado de o século da linguagem. Os filósofos que ficaram atentos para a linguagem ganharam destaque. No final do século XIX ninguém poderia imaginar que só dois filósofos daquele período continuariam a ser interessantes no final do século XX: Nietzsche e Frege. Ambos deram atenção à linguagem.
5. A Terapia da Linguagem: o movimento analítico e Nietzsche
A investigação de Frege não começou nem terminou como ele queria, uma vez inserida na história da filosofia. Ela começou como um projeto sobre filosofia da matemática e, em parte, terminou com uma proposta metafísica, platônica. Mas a filosofia não vive dos resultados alcançados pelos filósofos – ela parece escolher por si mesma os passos dos filósofos que quer aproveitar para ampliar o caldo de seu leito Assim, desterritorializa os elementos que quer e os coloca a serviço de seu destino.
O que Frege fez e que realmente gerou mudanças de comportamento filosófico se encerra em suas observações sobre semântica.
Não raro, até Frege os filósofos – e quase todos os outros pensadores – haviam banalizado a linguagem. Somos seres falantes – e daí? Qual a importância há nisso? A linguagem era tomada apenas como um “dom”, um meio pela qual poderíamos expressar pensamentos. Assim, nossa linguagem teria a função de fazer referência a objetos nomeados por ela, e tal referência daria o sentido para os nossos enunciados. Esse tipo de compreensão da linguagem era uma forma de manutenção do banal. Frege desbanalizou isso quando lançou o desafio de ponderar que “sentido” e “referência” poderiam não ser a mesma coisa.
Ora, mas sentido e referência não são a mesma coisa? Quando damos a referência de um enunciado, de uma frase nossa, não estamos dando o sentido da frase? Ou, ao menos em princípio, ao dar a referência não estamos colaborando em muito para mostrar o sentido? As perguntas “a que você se refere?” e “qual o sentido do que disse?” não são intercambiáveis em muitas situações? Acreditamos que sim. Os filósofos antes de Frege também acreditavam que sim. Eles ontem, como nós hoje, banalizamos a linguagem.
Frege mostrou que sentido e referência não eram tão parentes quanto poderiam nos parecer. E fez isso a partir de um exemplo fácil. Ele partiu de três elementos de nomeação: a Estrela da Manhã (M), a Estrela da Tarde (T) e Vênus (V). (M) refere-se a um corpo celeste que aparece no céu um pouco antes do nascer do Sol. Durante séculos essa informação foi importante, básica para marinheiros, que se guiaram por tal informação; se localizavam logo ao acordarem cedinho por meio de tal informação. (T) também se refere a um corpo celeste, que aparece ao pôr-do-Sol, e justamente em um lugar oposto ao de (M). Isso também foi informação que deu guia para marinheiros. (V) refere-se ao planeta Venus, aquele que nós, terrestres, vemos com o mais brilhante, e segundo o que sabemos hoje ele é o segundo planeta a contar do Sol. Isso é uma informação empírica, e junto com ela temos outra, disponível para qualquer pessoa hoje em dia, a de que a chamada Estrela da Manhã é a conhecida Estrela da Tarde e, enfim, trata-se do Planeta Vênus. Assim, graças a uma descoberta empírica, temos hoje que (M)=(T)=(V). Se pudermos dizer – e podemos – que X é o objeto nomeado, então temos que X=X, de fato X (é assim que os filósofos dizem). O que é isso? Ora, uma tautologia. Uma tautologia não transmite nenhuma informação. Por definição uma tautologia não dá informação, pois apenas reitera como predicado o que é o sujeito e vice-versa. Todavia, nesse caso, se observarmos bem, há sim uma informação.
Fica fácil ver isso. Basta notar que quem sabe hoje a respeito de que (M) é (T) e é (V), sabe mais do que os homens do passado sabiam (os marinheiros, por exemplo). Quando Frege percebeu isso, ele passou a desconfiar de que haveria muito mais coisa no significado do que a simples relação de ligar um nome a um objeto, ou seja, dar a idéia banal de “referência”. Ele passou a fazer distinção entre sentido e referência.
Sua pesquisa seguiu por um caminho (platônico). Mas esse passo em que ele viu a distinção entre sentido e referência serviu para outros propósitos. Os filósofos estabeleceram teorias de referência e teorias semânticas separadamente. E a linguagem, até então um campo sem problemas, banal, passou a gerar todo tipo de problema – e a filosofia no século XX quase que se transformou totalmente em filosofia da linguagem.
Mais ou menos na mesma época de Frege, Nietzsche também estava olhando para a linguagem, mas de uma forma distinta, com outros instrumentos.
Nietzsche e os filósofos analíticos, dentre estes últimos os positivistas lógicos do Círculo de Viena, fizeram uma revolução na filosofia. Eles se espantaram com a própria filosofia. Acharam que fazer filosofia é que havia se tornado banal. Então, eles tentaram desbanalizar a própria filosofia.
Para eles, as atividades de adquirir o saber ignorante ou de encontrar certezas e, enfim, a atividade crítica, só tinham algum sentido se fosse levado em conta que todas essas atividades estavam impregnadas da idéia de que a filosofia, desde sempre, procurou por algo que, talvez, não fosse lá muito correto de se procurar: um ponto arquimediano, ou seja, uma âncora que ligasse pensamento ou linguagem ao mundo. Mas tal âncora seria feita de pensamento ou de mundo?
Em outras palavras, a filosofia teria sido, desde sempre, uma metafísica, e a metafísica seria apenas um grosseiro erro provocado por uma linguagem excessivamente rebuscada – para alguns analíticos – ou uma linguagem originalmente maculada pela “doença”, “fraqueza”, “moral escrava” e outros males da decadência – como Nietzsche os qualificou.
Para alguns filósofos analíticos, em especial os positivistas lógicos, a filosofia, ao ter se dedicado à busca de fundamentos metafísicos que envolviam a criação de uma linguagem descuidada, teria se enredado em um grande número de problemas, todos eles, na verdade, pseudo-problemas, pois adviriam de confusões criadas por um uso indevido das palavras, sentenças, proposições etc.
Alguns desses filósofos acreditaram que a filosofia poderia ainda ser crítica, mas crítica da linguagem, de modo a revelar o que é que haveria de puro e realmente sólido por baixo de tantas frases meramente alusivas, metafóricas, etc., na nossa linguagem, tanto quando falamos no cotidiano quanto quando falamos cientificamente. Outro grupo, nunca achou que a atividade de análise da linguagem, que seria então a atividade par excellence da filosofia, deveria cumprir uma função crítica, desveladora, iluminista, mas que ela seria, sim, apenas uma terapia da linguagem: ela teria menos a ver com “resolver problemas” e mais a ver com “dissolver pseudo-problemas”.
Nietzsche, junto com os positivistas lógicos e certos filósofos analíticos do século XX, quis ver o fim da metafísica adotando uma postura que incidiu em colocar a linguagem na sala de cirurgia. Todavia, Nietzsche nunca acreditou que poderia tornar a linguagem mais clara, capaz de apreender o real, nem mesmo tentou achar uma âncora que pudesse ser mostrada como o que fixa a linguagem no mundo. Esse foi um projeto derivado do que fizeram os analíticos, em especial os positivistas lógicos.
Ao dizer que os homens ainda acreditavam em Deus por acreditarem na gramática, Nietzsche disse tudo a respeito do seu programa de desbanalização. A composição dos enunciados deveria ser o foco de atenção, principalmente a relação entre sujeito e predicado. Para servir de exemplo, ele pegou frases da linguagem comum e, ao mesmo tempo, da linguagem científica.
Ele nos lembrou de como que ao usarmos a frases sobre fenômenos naturais, geramos sempre um sujeito e um predicado, e então ontologizamos o predicado sem qualquer pudor. Achamos isso banal. Não percebemos que o sujeito é apenas uma partícula gramatical, que está ali como elemento da linguagem e não como elemento ontológico. Quando falamos sobre o que é que um raio ou um trovão fazem, temos mesmo de colocar um elemento ontológico para segurar em um ponto fixo a ação? Ou a ação é tudo que temos? Isso deveria valer para tudo, mas não vale. Nossa gramática nos força, na maioria dos casos, a colocar um agente responsável pela ação, e então, em um segundo passo, esquecemos que esse agente ou sujeito é mera peça gramatical, que está ali apenas para que a linguagem flua de maneira retoricamente melhor, e logo conferimos a tal elemento um estatuto metafísico e ontológico. Fazemos isso com tudo, e também com o “Eu” que está em nossas frases. Não à toa, então, começamos a achar que o eu do “eu penso” é um ponto fixo que merece receber algum estatuto ontológico, que o tal “eu” é uma “substância pensante”. O recebemos como uma “res cogitans” e, então, nos embrenhamos por uma mata metafísica por conta de correr para pegar um coelho que nada é que um coelho gramatical – não existe senão como partícula da linguagem.
A desbanalização da gramática colocou Nietzsche com boas armas para atacar a metafísica e, então, poder dizer que a própria filosofia estava cega.
Entramos no século XXI sob esse impulso de Frege e Nietzsche, dados no final do século XIX. O século XX não aproveitou todas as potencialidades dos projetos de desbanalização da filosofia pelas filosofias postas por esses dois pensadores. Às vezes, tudo que é para ser banalizado volta a ser banal, dentro da própria filosofia. Mas o trabalho nosso é o de retomar esses projetos.
No âmbito em que a filosofia olha para o próprio umbigo, a desbanalização se volta para os mecanismos que a própria filosofia não está dando atenção. Fora disso, no campo da filosofia aplicada, tudo que não é notado, ou que é notado demais a ponto de ser comum, são os melhores objetos da filosofia. A filosofia como desbanalização do banal, que é a minha concepção de filosofia, parece ter sido realmente a que todos os filosóficos adotaram quando se tratou de alterar paradigmas. Eles foram alterados, mas esse fio condutor, o da desbanalização do banal, permaneceu.
Paulo Ghiraldelli Jr. (pgjr23@yahoo.com.br )é o cara da imagem a esquerda. Clique na foto e conheça seu site.
“Mas quem fosse inteligente (…) lembrar-se-ia de que as perturbações visuais são duplas, e por dupla causa, da passagem da luz à sombra, e da sombra à luz. Se compreendesse que o mesmo se passa com a alma, quando visse alguma perturbada e incapaz de ver, não riria sem razão, mas reparava se ela não estaria antes ofuscada por falta de hábito, por vir de uma vida mais luminosa, ou se, por vir de uma maior ignorância a uma luz mais brilhante, não estaria deslumbrada por reflexos demasiadamente refulgentes [brilhantes]; à primeira, deveria felicitar pelas suas condições e pelo seu gênero de vida; da segunda, ter compaixão e, se quisesse troçar dela, seria menos risível esta zombaria do que aquela que descia do mundo luminoso.”
(A República, 518 a-b, trad. Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1987. )
Sobre este trecho do livro VII de A República de Platão, é correto afirmar.
I - A condição de quem vive nas sombras é digna de compaixão.
II - O filósofo, sendo aquele que passa da luz à sombra, não tem problemas em retornar às sombras.
III - O trecho estabelece uma relação entre o mundo visível e o inteligível, fundada em uma comparação entre o olho e a alma.
IV - No trecho, é afirmado que o conhecimento não necessita de educação, pois quem se encontraria nas sombras facilmente se acostumaria à luz.
Marque a alternativa que contém todas as afirmações corretas.
A) II e III
B) I e IV
C) I e III
D) III e IV
2)(UFU 2 a fase SETEMBRO de 2002 )
Leia, abaixo, o trecho de Platão, extraído da Apologia de Sócrates.
“(…) descobrem uma multidão de pessoas que supõem saber alguma coisa, mas que na verdade pouco ou nada sabem. (…) e afirmam que existe um tal Sócrates (…) que corrompe a juventude. Quando se lhes pergunta por quais atos ou ensinamentos, não têm o que responder; não sabem, mas para não mostrar seu embaraço apresentam aquelas acusações que repetem contra todos os que filosofam: ‘as coisas do céu e o que há sob a terra; o nãocrer nos deuses; fazer prevalecer o discurso e a razão mais fraca’. Isso porque não querem dizer a verdade: terem dado prova de que fingem saber, mas nada sabem.”Apol., 23 c-e.
A partir do trecho apresentado acima, responda às seguintes questões.
A) Para Platão, qual a verdadeira acusação que se faz contra Sócrates?
B) Quais elementos característicos da filosofia socrática podem ser extraídos deste trecho?
C) Que acusações, tendo em vista as características específicas da filosofia de Sócrates, são apresentadas como não tendo fundamento?
3) (UEL-2005) “- Mas a cidade pareceu-nos justa, quando existiam dentro dela três espécies de naturezas, que executavam cada uma a tarefa que lhe era própria; e, por sua vez, temperante, corajosa e sábia, devido a outras disposições e qualidades dessas mesmas espécies.
- É verdade.
- Logo, meu amigo, entenderemos que o indivíduo, que tiver na sua alma estas mesmas espécies, merece bem, devido a essas mesmas qualidades, ser tratado pelos mesmos nomes que a cidade”. (PLATÃO. A república. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. 7 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993. p. 190.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a justiça em Platão, é correto afirmar:
a) As pessoas justas agem movidas por interesses ou por benefícios pessoais, havendo a possibilidade de ficarem invisíveis aos olhos dos outros.
b) A justiça consiste em dar a cada indivíduo aquilo que lhe é de direito, conforme o princípio universal de igualdade entre todos os seres humanos, homens e mulheres.
c) A verdadeira justiça corresponde ao poder do mais forte, o qual, quando ocupa cargos políticos, faz as
leis de acordo com os seus interesses e pune a quem lhe desobedece.
d) A justiça deve ser vista como uma virtude que tem sua origem na alma, isto é, deve habitar o interior do homem, sendo independente das circunstâncias externas.
e) Ser justo equivale a pagar dívidas contraídas e restituir aos demais aquilo que se tomou emprestado, atitudes que garantem uma velhice feliz.
A banda gótica Elegia se inspirou no mito da Caverna de Platão para fazer essa canção. Vale a pena conferir. A canção está disponível no My Space no sequinte link. A letra está aí embaixo...
Vejo no escravo da gravura em seus pulsos as algemas Subitamente vejo-me refletido, almas-gemeas Em meus pulsos o relógio dita as ordens, somos escravos Na caverna escura, vivendo em correntes Na caverna escura atado as regras desse jogo de sombras, pouco sabemos Aquele que vislumbrar a luz, será posto a ferros Trancado na cela soltitária, numa camisa de força, se do que vir disser E o que descreverá ninguém entenderá deverá ser calado A gota a diluir-se no mar, a gota a diluir-se no mar E para sempre assim será Para sempre, será? Somos escravos nesse labirinto sem paredes Somos peixes presos na própria rede Que tecemos dia a dia, noites a fio Pois é seguro sem medo sem frio a frente da TV, anestesiando mentes Drenando-as via satélite, em rede Presos na própria rede, presos na própria rede (A gota a diluir-se no mar, para sempre assim será)
Um texto que parte do Mito da Caverna e da música Luz dos Engenheiros do Hawaii para refletir sobre a questão da autoridade na teoria e na política. Clique na imagem e leia!
Havia alcançado o final da gruta. Baixou o foco da lanterna para se certificar da firmeza do solo, deu dois passos e ia a meio do terceiro quando o joelho direito foi chocar em algo duro que o fez soltar um gemido. Com o choque a luz oscilou, diante dos olhos surgiu-lhe, num instante, o que parecia um banco de pedra, e logo, no instante seguinte, alinhados, uns vultos mal definidos apareceram e desapareceram. Um violento tremor sacudiu os membros de Cipriano Algor, a sua coragem fraquejou como uma corda a que se estivessem rompendo os últimos fios, mas dentro de si ouviu um grito que ochamava à ordem, Recorda, nem que morras. A luz trémula da lanterna varreu devagar a pedra branca, tocou ao de leve uns panos escuros, subiu, e era um corpo humano sentado o que ali estava. Ao lado dele, cobertos com os mesmos panos escuros, mais cinco corpos igualmente sentados, erectos todos como se um espigão de ferro lhes tivesse entrado pelo crânio e os mantivesse atarraxados à pedra. A parede lisa do fundo da gruta estava a dez palmos das órbitas encovadas, onde os globos oculares teriam sido reduzidos a um grão de poeira. Que é isto, murmurou Cipriano Algor, que pesadelo é este, quem eram estas pessoas. Aproximou-se mais, passou lentamente o foco da lanterna sobre as cabeças escuras e ressequidas, este é homem, esta é mulher, outro homem, outra mulher, e outro homem ainda, e outra mulher, três homens e três mulheres, viu restos de ataduras que pareciam ter servido para lhes imobilizar os pescoços, depois baixou a luz, ataduras iguais prendiam-lhes as pernas. Então, devagar, muito devagar, como uma luz que não tivesse pressa de aparecer, mas que viesse para mostrar a verdade das coisas até aos seus mais escuros e recônditos desvãos, Cipriano Algor viu-se a entrar outra vez no forno da olaria, viu o banco de pedra que os pedreiros lá tinham deixado esquecido e sentou-se nele, e outra vez escutou a voz de Marçal, porém estas palavras agora são diferentes, chamam e tornam a chamar, inquietas, lá de longe, Pai, está a ouvir-me, responda-me. A voz retumba no interior da gruta, os ecos vão de parede a parede, multiplicam-se, se Marçal não se cala por um ninuto não será possível ouvirmos a voz de Cipriano Algor a dizer, distante, como se ela própria já fosse também um eco, Estou bem, não te preocupes, não me demoro. O medo havia desaparecido. A luz da lanterna acariciou uma vez mais os míseros rostos, as mãos só pele e osso cruzadas sobre as pernas, e, mais do que isso, guiou a própria mão de Cipriano Algor quando ela foi tocar, com respeito que seria religioso se não fosse humano simplesmente, a fronte seca da primeira mulher. Não havia mais que fazer ali, Cipriano Algor tinha compreendido Como o caminho circular de um calvário, que sempre irá encontrar um calvário adiante, a subida foi lenta e dolorosa.
- Depois disso, disse eu, representa-te, segundo essa condição, a nossa natureza no que diz respeito à educação e à ausência dela. Imagina ver homens acorrentados numa habitação subterrânea em forma de caverna, que tenha a entrada aberta para a luz em toda a sua extensão; além disso, que eles se encontrem aqui desde crianças, com as pernas e o pescoço preso a cadeias de modo a não poder mover-se e a dever olhar sempre para a frente, sem poder virar a cabeça por causa das cadeias; atrás deles, ao longe, brilha a luz de uma fogueira; entre os prisioneiros e fogo corre um caminho elevado e ao longo dele um pequeno muro, igual a cortina que os exibidores de marionetes colocam entre si e os espectadores e acima da qual exibem seu espetáculo. - Estou vendo disse ele. - Imagina agora que, ao longo do pequeno muro, passam homens carregando utensílios de todo o tipo que excedem a altura do muro, e figuras de homens e de animais feitas de pedra e madeira, e todo o tipo de formas; e como é natural, alguns dos carregadores falem e outros permaneçam em silêncio. - Falas, disse ele, de um estranho quadro e de estranhos prisioneiros. - Eles são semelhantes à nós, respondi. Antes de tudo, crês que eles e seus vizinhos vejam outra coisa a não ser as sombras que o fogo projeta na parede da caverna que está diante deles? - E como, se estão obrigados a ter a cabeça imóvel por toda a vida? - E quanto aos objetos que são levados, não acontece a mesma coisa? - Sem dúvida. - Se, portanto, pudessem conversar entre si não credes que pensariam designar objetos reais, designando as sombras que contemplam? - Necessariamente. - E se o cárcere tivesse um eco vindo da parede em frente, todas as vezes que um dos passantes falasse crês que pensariam ser outro a falar a não ser a sombra que passa? - Não, por Zeus, disse ele. - Em todo o caso, disse eu, esses tais outra coisa não pensariam que fosse o real verdadeiro a não ser a sombra daqueles objetos artificiais. - Necessariamente, disse ele. - Considera agora, continuei, de que modo seria a sua libertação das cadeias e a sua cura da ignorância, se as coisas lhes acontecesse naturalmente. Logo que um fosse solto e obrigado a levantar-se e a virar o pescoço, a caminhar e a levantar os olhos para a luz, ao fazer tudo isso sofreria dores e ficaria ofuscado sem poder ver as coisas cuja sombra via antes. O que pensas que ele responderia se alguém lhe dissesse que o que via a pouco eram sombras vãs e que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, ele via mais corretamente as coisas? E mostrando-lhe cada um dos objetos que passam, , o forçasse a responder a pergunta "o que é"? Não crês que ele ficaria perplexo e que os objetos que antes via lhe pareceriam mais verdadeiros do que aqueles que agora vê? - Bem mais verdadeiros, disse ele. - E se alguém o obrigasse a olhar a luz mesma, seus olhos não ficariam doloridos e não fugiria, voltando-se para aquelas coisas que pode ver, e não consideraria a essas semelhantes mais claras dos que as que lhe são mostradas? - Assim é, disse ele. - E se de lá alguém o tirasse, levando-o por força a subir pela rude e escarpada subida, e não o deixasse antes de tê-lo trazido para fora, para a luz do sol, acaso não sofreria e não se revoltaria por ver-se assim arrastado e, tendo chegado à luz, não teria os olhos ofuscados pelo seu brilho e não ficaria impedido de ver nem mesmo um dos objetos que a partir de agora são ditos verdadeiros? - Pelo menos, disse ele, não poderia vê-los imediatamente. - Penso que deveria primeiro habituar-se para poder ver as coisas daqui de cima. O que primeiro veria mais facilmente seriam as sombras, depois as imagens dos homens e das outras coisas refletidas nas águas, depois os próprios objetos. Em seguida veria os objetos que estão no céu e contemplaria o próprio céu durante a noite, vendo a luz dos astros e da lua com mais facilidade do que veria durante o dia o sol. - Sem dúvida. - Finalmente, creio que poderia ver o próprio sol e não os seus reflexos nas águas ou em alguma outra superfície, mas ele mesmo e em si mesmo, na morada que lhe é própria, contemplando-o tal qual é. - Necessariamente, disse ele. - Depois disso poderia deduzir a esse propósito as conclusões de que é o sol que produz as estações e os anos, que governa todas as coisas no mundo visível e que é a causa também de todas as coisas que ele e seus companheiros antes viam. - É claro, disse ele, que depois de tudo chegaria a essas conclusões. - E então, quando se lembrasse da suas primeira morada e da sabedoria que ali pensava possuir e dos que estavam prisioneiros como ele, não pensa que se felicitaria da mudança e teria compaixão daqueles outros? - Sim, sinceramente. - E se entre eles havia louvores, honras e prêmios para quem tivesse a vista mais aguda para observar os objetos que passavam e se recordasse mais exatamente quais eram os que costumavam passar em primeiro ou em ultimo lugar ou juntos, e a partir daí fosse o mais capaz de prever o que estava para acontecer, pensas que esse tal teria desejo daquelas coisas e inveja dos que entre deles gozam de maior honra e poder, ou não sucederia acaso o que diz Homero, e que ele preferiria muito mais, "viver sobre a terra e ser servo de um pobre homem" e sofrer qualquer coisa, antes do que voltar a viver lá e ter aquelas opiniões? - Sem dúvida, disse ele: penso que sofreria qualquer coisa antes do que tornar a viver aquela vida. - Pensa também nisso: se aquele tal descesse de novo na caverna, voltasse a sentar-se no seu lugar, não ficaria com os olhos cheios de trevas vindo, de repente, da luz do sol? - Certamente, disse ele. - E se voltasse a discorrer sobre aquelas sombras, discutindo com os prisioneiros que lá ficaram, antes que seus olhos se acostumassem com a escuridão, o que levaria bastante tempo, não seria motivo de riso e não se diria dele que, tendo subido lá em cima, voltou com a vista estragada, e que não vale a pena tentar a subida? E se buscasse liberta-los e conduzi-los para o alto e eles pudessem agarrá-lo com suas mãos, acaso não o matariam?
O sexo feminino é de sua natureza e na razão da sua fraqueza, mais inclinado que o nosso para o mistério e para a astúcia.(Leis. 780)
A diferença evidente é que a mulher dá à luz enquanto que o homem engendra. (República. 454e).
As frases acima são de Platão e mostram uma faceta interessante de seu pensamento: a posição da mulher. (existe uma entrevista imaginária sobre esse tema, não gostei muito mas pra quem quizer vai o link ). É por meio da figura de uma mulher, Diotina que nO Banquete Platão apresenta sua teoria sobre Eros. O professor Gonçalo Armijos Palácios destacou em seus artigos a igualdade que Platão percebia entre homens e mulheres. Gonçalo destaca esse fato e dá enfase a como era por parte do filósofo grego uma posição revolucionária para Atenas (vale lembrar que em Esparta as mulheres contavam com bem mais liberdade que na cidade democrática)... É interessante a valorização da mulher por parte de Platão, mas não podemos deixar de lembrar que de certa forma, mesmo no comunismo platônico a mulher continuava sendo vista a partir de uma posição inferior: ela, por exemplo, não poderia se negar a um guerreiro durante um periodo de batalhas...a própria gramática traia ( e ainda trai) os ideais de igualdade.
A refutação do velho Parmênides, levada a cabo por Platão, consistiu em provar a impossibilidade de que só o ser é, demonstrando-se a necessidade da existência do ser e do não-ser Se pensamos em tudo o que existe e necessariamente deve existir, e perguntamos sobre suas propriedades essenciais, nos afastamos do plano imediato das coisas sensíveis. Pois muitas coisas são ou existem, além das visíveis. Ao perguntarmos pelas propriedades essenciais de tudo que existe, de tudo que é, de tudo que há, levantamos questões metafísicas. Um dos mais provocativos e difíceis textos filosóficos, escrito aproximadamente 500 anos antes de Cristo, é o célebre Poema de Parmênides. Nele se discutem, em linguagem metafórica, duas questões centrais à filosofia: a natureza do ser e a questão do não-ser. É, pois, um dos primeiros textos metafísicos.
No seu poema, Parmênides afirma que o que é só pode ser, e o que absolutamente não é, absolutamente não pode ser. Mas, ao mesmo tempo, estabelece uma distinção entre essência e aparência, pois reconhece que as aparências envolvem todas as coisas. O ser das coisas, assim, está oculto pelas suas aparências.
Nos artigos anteriores tenho discutido algumas passagens de Platão que encontramos no diálogo O Sofista. Esse diálogo está diretamente motivado pelos problemas que surgem da tese radical de Parmênides de que o ser é e o não-ser não é. E tudo isso, por sua vez, diz respeito à relação entre dialética e sofística. Vejamos por quê.
Se Parmênides estivesse completamente certo ocorreria o seguinte: tudo passaria a ser. Com efeito, atribuir não-ser às coisas seria impossível. Que significa atribuir não-ser as coisas? Dizer, por exemplo, “isso não é”, ou “isso não é assim”. Ora, nós usamos a toda hora esse tipo de expressões, pois sabemos que as coisas são de certas maneiras e não são de outras. Nós mesmos somos de um jeito mas não somos de todos os jeitos possíveis. A verdade e a falsidade, perceba-se, dependem da existência tanto do ser como do não-ser. Pois se as coisas não são de uma certa maneira, afirmar que são dessa maneira seria falso. Para que o falso seja possível, as coisas só podem ser de determinados modos e, ao mesmo tempo, não ser de muitos outros. Mas Parmênides, no seu célebre poema, adverte: “Jamais obrigarás os não-seres a ser”. O não-ser, ele mantinha, é impensável e indizível.
Platão, na sua juventude, acreditava nessas teses metafísicas de Parmênides sem perceber os problemas que elas implicavam. Mas, com o passar do tempo e a ajuda dos sofistas, percebeu seu erro e se viu forçado a se afastar do seu mestre, do “Pai Parmênides”, como o chama no mencionado diálogo. O que as teses de Parmênides implicavam não era outra coisa que a destruição do próprio conhecimento. Vejamos como.
Com efeito, se só o ser é, ou, então, se tudo o que é, é, obviamente que tudo o que alguém poderia dizer passaria imediatamente a ser verdadeiro. É impossível sequer pensar o não-ser, dizia Parmênides, pois o pensamento e o ser estão intimamente ligados. Aliás, são idênticos. Pensar e ser são a mesma coisa. Para entender isso peço que se imagine um cavalo alado. Se o leitor e eu estamos pensando num cavalo alado, é óbvio que tal cavalo alado de alguma maneira existe, de alguma maneira é. Está sendo objeto do nosso pensamento. Mesmo que exista como um produto da nossa fantasia, como uma figuração da nossa imaginação, ele é. De maneira análoga, não posso dizer “Chapeuzinho Vermelho não existe” ou “não é”. O Chapeuzinho Vermelho é, mesmo que seja como um ente fictício. Se é verdade que o pensar está intimamente atrelado ao ser e só ao ser e que, por outro lado, é impossível pensar o não-ser, então tudo o que possa ser pensado passa a ser, pelo mero fato de ser pensado. A conseqüência disso tudo é que uma vez pensada ou dita qualquer coisa, pelo fato de ser pensada e dita assume estatuto definitivo como parte do ser. Desse modo, tudo o dito passa a ser verdadeiro. Por quê? Porque se eu digo que Chapeuzinho Vermelho é desobediente e alguém me dissesse que isso é falso, que Chapeuzinho Vermelho não existe, eu poderia dizer: quem não existe? Mas se a pessoa responde “o Chapeuzinho Vermelho”, eu retrucaria: “você acabou de mencionar e ainda nomear algo que diz que não existe, mas se o mencionou e ainda nomeou, então existe, seja do jeito que for! Para nomear algo esse algo deve, de alguma maneira, ser”.
Que tem tudo isso a ver com Platão? Que os sofistas se amparavam na tese de Parmênides para provar que tudo o que eles diziam era verdadeiro. Se Platão, por exemplo, discutindo com eles concluía que o que eles diziam era falso e que, portanto, não era, eles podiam retrucar: “como ‘falso’ se o não-ser, como dizia Parmênides, absolutamente não é?”
Assim como antigamente, hoje também podemos encontrar textos e ouvir palestras que se escondem na impossibilidade do não-ser, pois se baseiam na tese de que tudo o que se diz, se escreve ou se ensina aos alunos é. Como desmascarar os sofistas de ontem e hoje? Com a velha dialética. Mas como, se o debate que busca a verdade e quer mostrar o erro é evitado a qualquer custo?
GONÇALO ARMIJOS PALÁCIOS, filósofo e professor da UFG, é articulista do Jornal Opção. Esse texto foi retirado de sua coluna Idéias,
A discussão pública, que busca a verdade e não a autopromoção, é até hoje o modo como se faz filosofia naquelas partes do mundo em que ela está viva; nos outros lugares, suprimiu-se a figura do debatedor
Seja como for definida a filosofia, não se pode negar que ela nasce como uma busca pela verdade. Depois, filósofos importantes chegaram a pensar que a verdade era inatingível, mas, paradoxalmente, no mesmo instante em que proferiam tal sentença pretendiam dizer uma verdade incontestável. Porque, de uma ou de outra maneira, seja no nível em que nos situemos, gostaríamos de evitar o erro e de chegar à verdade sobre as coisas. O ser humano poderia ser definido como o único animal que conscientemente se debate na luta entre o certo e o errado. Talvez por isso chegamos a ser o que hoje somos. Com os antigos não foi diferente. Assim, os primeiros filósofos opuseram o conhecimento à mera crença e foi assim como a filosofia se constitui no seu início.
Gosto de Xenófanes talvez por isso, por ter sido um dos primeiros filósofos que se preocupou claramente com a questão da verdade e do conhecimento. Pois, em poucas palavras, tudo se reduz à diferença entre o que é e o que não é. E ninguém parece que foi tão enfático sobre a importância dessa diferença como Parmênides. “Jamais obrigarás os não-seres a ser”, advertia. Ou, para dizê-lo de outro modo: não confundas o que é com o que não é. Daí suas famosas fórmulas: o que é, é; o que não é, não é! E conhecer implica saber os dois: saber o que é e distingui-lo do que não é.
Várias são as formas pelas quais os filósofos acreditaram que se chega ao conhecimento. Uma delas nos interessa aqui e é uma das maneiras que existe desde os antigos gregos: o diálogo, a oposição de idéias.
Vejo Parmênides irritado com os que faziam uma interpretação vulgar de Heráclito como é irritante hoje ouvir das pessoas, sem ter a menor idéia do que Einstein disse, que “tudo é relativo”. Imaginam que Einstein teria construído uma teoria física tão importante baseado na idéia tola e completamente falsa de que “tudo é relativo”. De maneira análoga, Heráclito dizia que tudo era e não era. Mas suas teses foram interpretadas no mais errôneo dos sentidos e Parmênides fez o possível para chamar a atenção para o fato de que, sob o ponto de vista lógico, o que é só pode ser, e que o que absolutamente não é, simples e absolutamente não pode ser. Assim, se quatro é o dobro de dois, então é absolutamente necessário que quatro não possa ser igual ou menor a dois. Do mesmo modo, se alguma coisa diz a célebre fórmula de Einstein (E=mc² ), então é isso que quer dizer e não outra coisa. E, o que é mais importante, se E=mc² é verdadeiro, então E=mc2 é falso. Podemos considerar inúmeros exemplos da física ou da astrofísica: se é verdade que o universo está em expansão, então isso é absolutamente verdadeiro e dizer o contrário é completamente falso. Se é verdade que as galáxias estão se afastando umas das outras, então é falso dizer que se estão aproximando. Nada há de relativo nisso, ou o universo está em expansão, ou está estático ou está regredindo sobre si próprio. Juntemos agora, maravilhosamente, Parmênides e Einstein: se o universo tem um conjunto determinado de propriedades, então tem essas propriedades e não outras. Mais ainda: se é essencial ao universo ter determinadas propriedades, então é necessário que as tenha, o que faz do universo o que é, e só o que é. Portanto, Parmênides e Einstein de novo: o universo, o ser, são o que são, e não poderiam ser, absolutamente, o que não são!
O que estamos tentando fazer, lembre-se, é estabelecer a distinção entre dialética e sofística, entre filosofia e pseudo-saber. Ora, não é uma distinção que já tenha desaparecido. A distinção entre filósofos e sofistas ainda subsiste, só que os sofistas tomam diversas formas e é difícil reconhecê-los. Aliás, sempre foi. E foi para dar subsídios para reconhecê-los que Platão escreveu o diálogo que nos ocupa desde o artigo anterior: O Sofista.
O termo ‘dialética’ chegou a ter muitos significados. Hoje tem tantos, com efeito, que eu mesmo praticamente nunca o uso. Aliás, por muito tempo fiz questão de não empregá-lo em artigos ou em sala de aula. Nestes artigos abro uma exceção porque o estou usando no seu significado original, como era empregado pelos antigos gregos e, principalmente, como é usado nos diálogos de Platão. A dialética, como Platão emprega o termo, é a busca racional da verdade baseada no diálogo, no debate de idéias entre dois ou mais interlocutores cujo interesse seja realmente o conhecimento e não a exibição pessoal ou qualquer outro objetivo. Tal exercício dialético, portanto, não pode ocorrer entre quaisquer interlocutores. Deve ocorrer entre aqueles que sinceramente procuram a verdade e o conhecimento. Não podemos discutir, portanto, com aqueles que acham que sempre estão certos. Tampouco com aqueles que falam de um jeito tão complicado que seguramente nem eles mesmos se entendem. A clareza, penso, e faço questão de frisar isto, é sinal de honestidade intelectual. Essa honestidade intelectual da qual os antigos filósofos dão tantas provas.
No Sofista, como tínhamos visto, um interlocutor vindo de Eléia, o Estrangeiro, é instado a dizer qual é a diferença entre o sofista, o filósofo e o político. Antes, porém, querem saber a forma como será levada a discussão. Aqui há uma intervenção de Sócrates em que há uma referência ao método de Parmênides. Dirigindo-se ao Estrangeiro, diz: “Mas dize-nos antes se, de costume, preferes desenvolver toda a tese que queres demonstrar numa longa exposição ou empregar o método interrogativo de que, em dias distantes, se servia o próprio Parmênides ao desenvolver, já em idade avançada, e perante mim, então jovem, maravilhosos argumentos?”¹ Se esta intervenção de Sócrates não é um mero recurso literário de Platão mas uma maneira de referir um fato ocorrido, então Sócrates deve ter se inspirado para sua maiêutica no método interrogativo de Parmênides. Isso é muito provável já que os antigos gregos se caracterizaram por ser uma cultura que, como poucas, privilegiou a discussão e o debate públicos e certamente Sócrates não foi quem inaugurou essa tradição. A resposta do Estrangeiro é significativa: “Tenho receio, Sócrates, aparecendo agora frente a vós pela primeira vez, de conversar não mediante pequenos diálogos mas desenvolvendo um longo discurso por mim mesmo, seja frente a outro, seja como se fizesse uma demonstração”. (217e) A vantagem do diálogo é que, aos poucos, os presentes podem perceber como se chega a determinadas conclusões e por que se aceita certas teses e não outras. Para isso, o diálogo é o melhor caminho. O longo discurso, a longa demonstração, não necessariamente esclarecem a origem de certas teses nem como foram fundamentadas certas afirmações. O diálogo, o debate aberto bem-intecionado, portanto, são um excelente caminho para chegarmos com segurança a conclusões bem estabelecidas. Isso ocorre desde os gregos. Nos lugares em que hoje se faz filosofia, os periódicos especializados estão cheios de discussões, debates, objeções, respostas às objeções, réplicas e tréplicas. O artifício sofístico contra quem quer fazer filosofia, hoje, consiste em ignorar a discussão ou suprimir a figura do debatedor.
1 O Sofista, 217 c. In: Platão, Diálogos. São Paulo: Abril Cultural, 1972. (Col. Os Pensadores)
GONÇALO ARMIJOS PALÁCIOS, filósofo e professor da UFG, é articulista do Jornal Opção. Esse texto foi retirado de sua coluna Idéias, disponível no site www.jornalopcao.com.br .
2 é falso. Podemos considerar inúmeros exemplos da física ou da astrofísica: se é verdade que o universo está em expansão, então isso é absolutamente verdadeiro e dizer o contrário é completamente falso. Se é verdade que as galáxias estão se afastando umas das outras, então é falso dizer que se estão aproximando. Nada há de relativo nisso, ou o universo está em expansão, ou está estático ou está regredindo sobre si próprio. Juntemos agora, maravilhosamente, Parmênides e Einstein: se o universo tem um conjunto determinado de propriedades, então tem essas propriedades e não outras. Mais ainda: se é essencial ao universo ter determinadas propriedades, então é necessário que as tenha, o que faz do universo o que é, e só o que é. Portanto, Parmênides e Einstein de novo: o universo, o ser, são o que são, e não poderiam ser, absolutamente, o que não são!